Manuel Artime Omil

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    Manuel Artime, filósofo: “El PSOE ha asumido el proyecto de nación de la derecha”

    Sebastiaan Faber - 18-08-2017

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    España está en crisis. De hecho, está en varias. La crisis económica que sufre desde hace ocho años no es la peor; ni tampoco lo es la política que desató el cambio constitucional del presidente del Gobierno José Luis Rodríguez Zapatero y la consiguiente implosión del bipartidismo. No, la crisis que más difícil le será superar es de otra índole. Es una crisis de relato. La historia que España se ha venido contando durante los últimos 35 años para explicar cómo ha llegado a ser lo que es –un país moderno, democrático y europeo: vamos, un país normal– se encuentra muy debilitada. Impugnado por el movimiento de la memoria, los nacionalismos periféricos y el 15-M, el “gran relato” español ha perdido credibilidad. La verdad es que casi nadie lo compra ya, por más que les duela a sus poderosos propagadores: los autollamados “historiadores liberales” como Juan Pablo Fusi, Santos Juliá, José Álvarez Junco y otros. El problema es que todavía no hay relato alternativo que lo sustituya. De hecho, construirlo es el gran desafío que España tiene por delante. Pero ya no serán los historiadores académicos sus arquitectos principales.

     

    Esto es lo que argumenta el filósofo político Manuel Artime en su libro España. En busca de un relato (Dykinson). Además de analizar en detalle cuál ha sido el relato nacional dominante de los últimos treinta años, Artime propone sugerentes lecturas alternativas para figuras y episodios clave en la historia española del último siglo y medio, desde el regeneracionismo hasta la Transición. Los historiadores liberales asocian la “normalización” de España con la capacidad de hacer historia sin política –y, más importante, de hacer política sin historia–. Artime, en cambio, defiende la idea de que el pasado no es un territorio tenebroso, ponzoñoso y tentador, lleno de peligrosas tentaciones ideológicas, al que sólo deben poder acceder especialistas armados de una metodología a prueba de bombas. Todo lo contrario: para Artime, el pasado es una fuente esencial de recursos críticos que sirven para que la ciudadanía piense un futuro colectivo más democrático. Al bloquear esa fuente –escribe– la narrativa normalizante “ha contribuido a desarmarnos críticamente, a empobrecer nuestra memoria democrática y perder de vista múltiples relatos emancipatorios, que tendrían cosas por decir a la democracia actual”. Artime (Pontevedra, 1977) es doctor por la UNED, donde también enseña. Nos atiende por teléfono desde su casa en Galicia.

     

    —El relato dominante que ahora está en crisis, ¿dónde ha residido? ¿Cuál ha sido su alcance?

    —Lo que algunos llaman hoy la “cultura de la Transición” está construido básicamente sobre una determinada narrativa histórica, un gran relato que ha llegado a configurar nuestro imaginario colectivo y nuestra cultura política. Quienes construyen esa narrativa son principalmente los historiadores, pero su alcance es mucho mayor. No sólo se encuentra en la educación, o en la prensa, sino que está profundamente asimilado por una parte importante de la sociedad española, sobre todo por cierta generación. Se basa sobre la idea de que la modernización en España ha consistido en un proceso de normalización, que significó el abandono de toda preocupación particularista y la asunción de un tipo de conciencia –de saber, de cultura y de sociedad– universal. En realidad, nos equivocamos cuando hablamos de la Transición como olvido. No es un tanto un olvido, como la erección de una memoria muy poderosa –y, por cierto, muy bien construida– de la que también debemos valorar sus logros. Por ejemplo, el haber logrado socializar en valores liberales a una sociedad que no lo era.

     

    —¿Desde dónde se impugna un relato tan arraigado?

    —Desde dentro y fuera de la academia histórica. Hace tiempo que investigadores procedentes de diferentes áreas están construyendo narrativas alternativas, pero creo que la vanguardia de la impugnación no está en la academia. Estamos asistiendo a una gran emergencia de discursos en ese sentido. Algunos atienden a las continuidades de poder, por ejemplo con la idea de trama, que conceptualmente por cierto me parece un tanto burda. Otros, a mi juicio más interesantes, se dedican a recuperar luchas democráticas: los antifranquismos vecinal, obrerista, cultural, contracultural, sexual, libertario… Estos relatos no se dejan asimilar con facilidad por el orden presente. Son enormemente disruptivos porque rompen uno de los elementos centrales del relato de la Transición, que es el veto a seguir narrando nuestra historia política.

     

    —En su libro identifica a los nacionalismos periféricos como una de las tres “vías de agua” por las que se está hundiendo la legitimidad del régimen del 78, que no ha sabido formular una respuesta adecuada ante el desafío que le plantean los movimientos soberanistas. ¿Se trata de una falta de imaginación?

    —Sí, sobre todo de la izquierda. Uno de los grandes problemas de la izquierda española es que carece de proyecto de nación. Cuando el PSOE llega al poder en 1982 asimila de forma bastante pasiva lo que había sido el proyecto de país de la tecnocracia tardofranquista. Asume, por ejemplo, que las preocupaciones identitarias no deben formar parte del discurso político, y que se debe abogar por una modernización técnica y social que no mire hacia el pasado. La esperanza en aquel momento es que la asimilación a Europa disuelva el problema nacional. Ahora bien, esa homologación con Europa se producirá, pero sin el efecto esperado: el problema nacional seguirá vigente. Y allí el proyecto socialista se agota. Aún estamos pendientes a que algún agente político en la izquierda quiera asumir el reto que no quiso asumir el PSOE: el de construir nación mirando también hacia el pasado. Tras el agotamiento del proyecto socialista emerge el Partido Popular de José María Aznar, que sí que le da importancia al pasado y al proyecto nacional, tomando como referente al modelo turnista de la Restauración. Hoy se habla del bipartidismo como parte del régimen del 78, pero en verdad se trata del modelo que adopta el Partido Popular en los años 90; el modelo del PSOE hasta entonces era de partido único. El modelo bipartidista que propone el PP pretende buscar unos consensos que echen a los partidos nacionalistas. Aznar fracasa en este empeño al verse obligado a pactar con Pujol, pero en el ideario de la derecha española siempre quedó la esperanza de que la izquierda produjera un Sagasta que se prestara a un modelo turnista. El PSOE no produjo ese Sagasta –Zapatero, por ejemplo, no estuvo dispuesto a asumir ese rol–. Pero entonces ocurre que un grupo de intelectuales ligados al PSOE sí se aviene a la tarea de construir unos consensos básicos que aíslen a los nacionalismos, cierren la agenda política y busquen la gran coalición. En otras palabras, lo que hizo la gestora del PSOE después de desbancar a Sánchez no salió de la nada. No se trató de un mandato del IBEX, estrictamente. Fue algo que se había ido gestando durante muchos años, gracias a la asunción de una parte importante del PSOE del proyecto de nación de la derecha española.

     

    —¿Ve posible que la izquierda española acabe construyendo su propio proyecto nacional, o el marco España está monopolizado por la derecha?

    —Cuando el PSOE adopta el imaginario tecnócrata tardofranquista renuncia a una cierta tradición liberal mucho más rica, y que tiene muchas expresiones que van desde 1812 hasta la Segunda República. Lo que asume el PSOE, en realidad, es una reducción a la mínima expresión del relato liberal español. ¿Qué posibilidades hay, hoy, de reconstituir ese relato más rico? Está por ver. En el PSOE ahora mismo asistimos a la pugna entre los que quieren construir un proyecto de estado plurinacional y los que siguen queriendo desterrarlo del debate.

     

    —¿Y en Podemos?

    —Hasta hace poco, pensaba que en Podemos había dos almas. Una más adanista, interesada en resaltar la novedad del proyecto de Podemos, que sería la errejonista. Esta no quiere saber nada de construir un relato basado en el pasado porque lo que le interesan, en el fondo, son unos significantes nacionales, “patrióticos” dirían ellos, vacíos de contenido histórico. La otra alma, o al menos eso creía yo, la representaban Iglesias, Monedero y otros, en los que sí parecía haber una vocación más historizante. En las elecciones de diciembre de 2015, por ejemplo, Iglesias sale a la plaza y hace una retahíla un tanto atropellada, pero que empieza por evocar a su abuelo, seguidor de Indalecio Prieto. Tuve la impresión de que allí estaba sacando una pulsión rememorativa que Errejón no le dejaba sacar. Pero esta semana me han entrado dudas, después de ver la entrevista que Iglesias le hizo a Perry Anderson. En un momento dado, Iglesias se lamenta de que no es posible construir un mito de resistencia antifascista en España como la hay en otros países europeos. Entonces es el propio Anderson quien le tiene que recordar que España, precisamente, es el único país europeo donde fracasa, inicialmente, el golpe militar fascista que sí triunfa de forma inmediata en Alemania, Austria, Portugal o Italia. Ahora bien, esa conciencia histórica que veo débil en Errejón y ahora también en Iglesias, la percibo más fuerte en Catalunya. Pienso en particular en Xavier Domènech y compañía: los herederos del PSUC. En ellos sí que hay una vocación explícita por recuperar una tradición republicana y federal. Para mí, la veta histórica con recorrido, el proyecto de relato con posibilidades de futuro, está allí.

     

    —Las nuevas generaciones cuestionan no sólo el relato de los historiadores liberales sino también su concepción de sí mismos como autoridades académicas. Señala en su libro que los historiadores liberales impugnados no saben cómo responder a ese desafío. “Asisten perplejos”, escribe, “al despertar en los últimos tiempos de una polémica histórica que habían dado por superada”. ¿A qué se debe esa repentina impotencia de un grupo de intelectuales que ha ostentado tanto poder durante tanto tiempo?

    —Cuando este grupo de historiadores empiezan a observar elementos críticos, principalmente desde el movimiento de la memoria, experimentan un repliegue. Empiezan a restar importancia a sus discrepancias, y se produce un proceso de reconocimiento mutuo. Se preguntan: ¿Quiénes somos nosotros? Y se proclaman “historiadores liberales”. Se presentan como los herederos de una tradición científica e intelectual, de una metodología –que les llega a través de los hispanistas anglosajones o por Vicens Vives– que les permite hacer historia positiva, relacionarse directamente con los hechos. Y es que la idea de la normalización preside no sólo el relato de la historia social e intelectual sino también la académica. Para ellos, como investigadores, la normalización significa un proceso de disciplinamiento, de ajustar el discurso científico a unas reglas tomadas por definitivas. Está ahí de fondo la idea ingenua –y chocante para muchos filósofos entre los que me cuento– de que la ciencia avance de modo lineal, por la asimilación paulatina de un método. Otros, en cambio, pensamos que la ciencia progresa mediante la crítica, mediante cambios de paradigma. ¿Qué hace que los que propagan este gran relato sean tan renuentes a la crítica? Para ellos, ese proceso de normalización o disciplinamiento supone dejar de pensar la historia políticamente –es decir, dejar de preguntarse por las posibles causas históricas de los problemas del presente–, pues no sólo no sirve para nada sino que es peligroso. Porque están convencidos que fue esa mezcla de política e historia la que nos llevó a la Guerra Civil. Por tanto, insisten en ver el proceso que nos conduce a la democracia no como un proceso de sucesivas autocríticas históricas. Lo que creen es exactamente lo opuesto: que nos hemos modernizado cuando nos hemos liberado del peso de la historia. Cuando nos hemos despreocupado de nuestro pasado y nos hemos asimilado a lo universal. ¿Por qué es tan disruptiva y tan transgresora para ellos el surgimiento de la memoria? ¿Por qué no la admiten? ¿Por qué la consideran “el final de la cordura”? ¿Por qué Fernando Savater, en un artículo, mantiene que en una España gravada por el paro y la corrupción, el peor cáncer son los que hacen memoria ideológica? Porque choca con el núcleo duro de nuestra cultura intelectual. Para mí, quien mejor lo expresa es Ayala, cuya frase recoge Juliá: “Hoy no es ayer”. Es decir: el presente ya no es problematizable por el pasado. Esta es a mi juicio la idea clave de la tradición intelectual que hemos heredado: que con la Transición hemos llegado al fin de la historia. Francisco Ayala es nuestro Francis Fukuyama.

     

    —¿Por qué los historiadores liberales reaccionan con tanta virulencia, y con tanto paternalismo ante los desafíos a su relato?

    —Por un lado, esa actitud la induce su fe en la modernización científica que creen representar. Pero también hay un elemento biográfico. Juliá tiene otra frase muy ilustrativa a este respecto, cuando habla de la generación del 56, la de las protestas estudiantiles: “Era una generación sin maestros”. Es decir: están convencidos de que esa generación a la que toman como referente no tiene deudas con nadie. Y las generaciones siguientes tampoco aportan nada reseñable, no existen para ellos. Sólo aquella generación, que fue tan excepcional que no ha habido nada que valga la pena ni antes ni después.

     

    —Se me ocurre que hay un contraste irónico entre la enorme confianza que refleja el gran relato de la “normalización” de España y la fragilidad que se atribuye a esa misma cultura política tan modernizada, fragilidad que justificaría la alarma ante el cuestionamiento de ese relato. En su libro, es bastante escéptico sobre ese alarmismo. Pero también lo es con respecto a los críticos de la Transición que asocian los déficits de la democracia española actual con un legado del nacionalcatolicismo.

    —El relato de la transición y de la reconciliación tiene un elemento particular que ha empobrecido nuestra cultura política. Es la idea –que en realidad está sacada de Juan Linz– de que se debe diferenciar entre el autoritarismo y el totalitarismo, y que esa diferencia radica en que el autoritarismo pondría las bases para el desarrollo de una democracia. Así, nuestra democracia sería un proceso consumado en el 78, pero que empieza a gestarse cuando nos liberamos del totalitarismo –en nuestro caso, del fascismo y el nacionalcatolicismo– para alcanzar una cultura liberal-democrática, para la que nuestra sociedad llevaba tiempo preparándose. A mi juicio, uno de los déficits de nuestra cultura democrática tiene que ver con esa manera tan estrecha de concebir el autoritarismo. En realidad, existen diferentes modos de autoritarismo y, por tanto también, diferentes luchas antifranquistas. Algunas de ellas pueden haber sido parcialmente resueltas por la Transición; pero otras están todavía pendientes. Nuestros déficits como cultura democrática tienen que ver –creo– con esta idea tan pobre de la democracia que promueve el liberalismo conservador: de que, una vez liberados de ciertas formas de autoritarismo, podemos dar por clausurada nuestra historia. Lo que a mí me interesa destacar es que la cultura liberal y democrática supone muchos más itinerarios emancipatorios que la mera superación del fascismo o el nacionalcatolicismo. De hecho, yo no creo que nuestros principales problemas hoy tengan que ver con la herencia nacionalcatólica. Las carencias de nuestra democracia en lo esencial son otras. Recuperar hoy esas diferentes luchas antifranquistas –en particular las demandas críticas de los años 60 y 70 que se dirigían contra la tecnocracia– es lo que resulta profundamente disruptivo en nuestra cultura política. En cambio, esas otras críticas que denuncian la persistencia de elementos fascistas o nacionalcatólicos en la España de hoy son mucho más asimilables por el relato hegemónico. Para entendernos: el elemento perturbador para nuestra democracia no está tanto en Rouco Varela como en Núñez Feijoo, en esa cultura tecnócrata. Nuestro foco crítico tiene que ir dirigido a rebatir ese relato complaciente con el tardofranquismo que determina realmente las carencias de nuestra democracia actual.

     

    —Los historiadores liberales parten de la idea de que el pasado no es país para legos. En la construcción de un nuevo relato que sustituya al que ahora está en crisis, ¿puede haber un papel más activo para la ciudadanía?

    —Hemos tenido un relato muy poderoso y que ha sido útil durante un tiempo. Hoy estamos en la fase de su deconstrucción. Estamos rompiendo tópicos y categorías. Lo más importante ya está hecho: se ha roto el veto narrativo. Hemos empezado a reinterpretar la democracia española desde la historia. Y están emergiendo múltiples relatos alternativos. Allí la iniciativa no la tiene la universidad. Desde luego que suceden cosas en la academia que deben ser apreciados, como la apertura creciente al debate interdisciplinario. Pero este debate ya no lo puede tutelar la academia. En este momento es el memorialismo de la sociedad civil el que está siendo vanguardia. Esto no significa que no haya papel para los historiadores profesionales. Pero lo que no se puede decir de ningún modo es que aquellas demandas incipientes, a partir del año 2000, de los familiares de las víctimas por la recuperación de los cuerpos, hayan sido un ejercicio estéril o pasajero –ya no digamos peligroso– y que pronto volveremos al positivismo, “volveremos a Ranke”, como dice Fusi. Todo lo contrario: han traído consigo toda una movilización político-cultural de consecuencias todavía impredecibles.

     

     

     

    Sebastiaan Faber es catedrático de Estudios Hispánicos en Oberlin College, Estados Unidos e investigador visitante en la Radboud Universiteit de Nimega. En FronteraD ha publicado, entre otros artículos, La colaboración como escudo protector del periodismo ante los Papeles de PanamáHispanismo militante. Cómo un anarquista holandés fundó el PCE, tradujo a Ortega y Gasset y murió como exiliado republicano¡Todos mediocres! Crítica e inclemencia en España. El caso Gregorio MoránJavier Cercas y ‘El impostor’, o el triunfo del kitsch.

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